Tutti abbiamo quattro elementi essenziali che ci rendono chi e cosa siamo. E' vero che si differisce nella provenienza geografica, nell'ideaologia, nel corpo e nelle credenze, ma un po' di introspezione constata che tutti condividiamo quattro tratti in diversi gradi: abbigliamento, sessualità, comunità e spirito.
La pelle come abbigliamento piace, è un attributo basilare di quanto siamo, ed è anche facile da ottenere (chiunque può indossare un harness e dei chaps). Ma quando questo abbigliamento viene indossato da persone Leather, una persona in possesso delle altre tre caratteristiche, l'abbigliamento diventa più che una copertura per proteggersi, diventa un simbolo del potere che è dentro chi lo indossa.
La sessualità Leather è un tratto ben più ampio. Il Leathersex è qualcosa che riguarda la mente, lo scambio di potere, il saper utilizzare i propri sensi. Noi Leatherfolk utilizziamo tutti e cinque i nostri sensi al massimo: la sensazione di freddo, l'odore di sudore, il sapore dell'ascella di un altro, il suono di una fustigazione, l'aspetto dei finimenti di cuoio che incorniciano un torso. Ci concentriamo sia interiormente che esteriormene, per il nostro piacere e quello del (dei) partner. Del buon Leathersex richiede un buon livello di maturità, non basta comprarsi un certo vestito, richiede una persona in contatto con se stessa e con gli altri del proprio gruppo di gioco.
La comunità Leather ci porta a qualcosa di ancora più ampio della sessualità. Socializziamo con altre persone Leather, in gruppi, club e play party. Ci concentriamo su un numero maggiore di persone che interagiscono una con l'altra. Fare questo con successo richiede ugualmente una grande maturità, duro lavoro e compromesso, e una doppia strada di condivisione del potere (al contrario della sessualità che spesso comporta un dare/ricevere potere ma a senso unico). Socializzare anche per fini non sessuali è una parte importante del nostro percorso come Leather.
Lo spirito Leather è di gran lunga la sfera più ampia. Lo spirito trascende l'abbigliamento, la sessualità e la comunità per permetterci di entrare a far parte di un tutto più grande che sentiamo esistere nel profondo di noi stessi. E' trasparente, quasi impossibile da spiegare a chi non lo sente suo almeno in minima parte o anche a coloro della comunità che non hanno ancora raggiunto questo stadio della loro crescita personale. Il nostro spirito Leather si sviluppa quasi sempre successivamente alla nostra crescita personale, ci possono volere anni per raggiungere una profonda comprensione dell'abbigliamento, del Leathersex e, soprattutto, delle persone che fanno parte di questo universo.
Il grado in cui ognuno assume le varie caratteristiche è variabile sia in base alla persona che in base al momento che sta vivendo. In generale, si comincia dall'abbigliamento e ci si muove verso lo spirito. Ogni step è un po' più difficile da ottenere e richiede più tempo e lavoro del precedente. Ogni step è una fase di crescita dell'individuo. Ognuno di essi è gratificante.
Guardando a quanto detto le caratteristiche descritte ci aiutano a rispondere alla domanda "Cosa sta accadendo alla comunità Leather oggi?"
Non solo è intatta ma sta crescendo secondo queste stesse linee.
Negli anni '50 e nei primi anni '60, la prima scintilla della comunità Leather consisteva nell'identificarsi con l'abbigliamento in pelle. C'erano pochi luoghi di aggregazione e non c'era internet, quindi c'erano pochi modi per le persone di trovarsi reciprocamente. E' questa l'origine dell'abbigliamento Leather: ci ha dato un'identità. Quando non si indossava pelle c'erano altri segnali (hanky code, modi di portare i capelli o la barba, etc.), tutti simboli che aiutavano una persona Leather a trovarne un'altra. Ancora oggi, questi segnali non prettamente legati all'abbigliamento, costituiscono un elemento prezioso della nostra comunità.
Dalla fine degli anni '60 e circa per tutti gli anni '80, trovare l'altro è diventato più semplice, sono nati i bar, i gruppi organizzati e i club, e persone con i loro piccoli libri scuri pieni di nomi. Questo anelito di libertà comunitario era rappresentato dall'abbondanza e dalla varietà di sesso spensierato. Questo grande desiderio di libertà è anche il motivo per cui molti ritengono che gli anni '70 siano stati gli anni d'oro, il momento in cui si riuscì a identificare noi stessi secondo termini che erano nostri.
La nostra spensierata adolescenza come comunità venne interrotta bruscamente negli anni '80 e '90 con l'avvento dell'AIDS. La famiglia Leather ha pagato uno scotto altissimo in quegli anni, era arrivata a livelli comunitari senza precedenti nel conoscere se stessi e gli altri attraverso l'espressione e l'intimità sessuale. Questa stessa intimità fisica ha fatto anche si che la malattia si propagasse tra di noi. La nostra comunità è stata costretta a crescere, molto similmente ad un giovane costretto ad andare in guerra. I primi giorni della nostra battaglia con L'AIDS sono stati un po' come il campo di addestramento del nostro arrolamento: si cercava, provava, costruendo il proprio carattere con una fretta infernale. La nostra comunità si è ritrovata unita come mai prima. Eravamo meno individualisti e più improntati mentalmente al gruppo.
Questo ci porta a oggi. Ognuna delle prime tre fasi della nostra crescita ha impiegato circa 10-20 anni per essere portata a compimento e ora siamo pronti all'ultima. Ci sono alcuni segni rivelatori che mostrano chiaramente che stiamo subendo un cambiamento. Come ogni crescita essa è naturale, porta al mutamento e non è sempre comoda da gestire. Ognuno di noi sentiva l'impulso di uscire dalla propria adolescenza e dover pagare l'affitto e l'assicurazione per la prima volta. Ognuno di noi ha perso un genitore, un nonno, un parente, un amante, un amico. Nessuna di queste esperienze è stata piacevole, ma con ognuna, siamo cresciuti. Abbiamo maturato un po'. Come individui e come comunità, non eravamo forse maturati già attraverso le nostre esperienze con gli abiti in pelle, la sessualità e la comunità?
E, soprattutto, non siamo pronti a crescere ancora?
Se avessi ragione, la prossima fase della nostra crescita sarà il risveglio del nostro spirito Leather. Dico questo non tanto in senso religioso, si tratterà più di consapevolezza dei legami che noi tutti condividiamo all'interno della nostra intera comunità. Siamo collegati in modi che vanno al di la dell'abbigliamento, della sessualità, della comunità, anche se tutti questi elementi resteranno e continueranno a crescere di importanza. Ci sentiamo parte di qualcosa di più grande di noi stessi. Sarà qualcosa di troppo grande anche per essere definito nei comparti "gay/etero/bi" o "maschio/femmina/trans". Sarà una crescita che andrà oltre il ben noto "Top/bottom/Daddy/boy/Master/slave/Dom/sub/etc." etichette che usiamo per definirci. La ragione di queste etichette è che una volta sembravano mettere ordine mentre ora non riescono a descrivere pienamente quello che siamo perché siamo maturati. C'è stato un tempo in cui la definizione di Master era semplice. Ora abbiamo Master che hanno slave e boy, e boy che spesso hanno un fidanzato o un Top.
Dobbiamo crescere quando vediamo famiglie come questa diventare più visibili.
Non so se siamo pronti a raggiungere il nostro spirito Leather, ma sono certo che gli elementi comuni che fanno di noi dei Leatherman o delle Leatherwoman - abbigliamento, sessualità, comunità, spirito - sono presenti in ognuno di noi. Sono orgoglioso dell'accorgermi che ognuno di noi sta crescendo come individuo, e quando le persone crescono, la loro comunità non può essere lontana dal farlo.
J. Rinella
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domenica 26 febbraio 2012
lunedì 20 febbraio 2012
Teoria queer - parte 2/2
Dato il suo interesse per la storia della sessualità e la sua radicale snaturalizzazione della predominante comprensione sull'identità sessuale, Michel Foucault è stato un'influenza poststrutturalista fondamentale nello sviluppo della teoria queer. La comprensione di Foucault è che la sessualità è una produzione discorsiva piuttosto che un essenziale attributo umano, è parte della sua ampia concettualizzazione del potere non visto come repressivo e negativo quanto come produttivo e generativo. Cioè, piuttosto che vedere l'utilizzo del potere come soppressione della libera espressione sessuale, questo disconoscimento dell'utilizzo del potere è talmente diffuso che Foucault vi si riferisce come all' "ipotesi repressiva", Foucault sostiene invece che il potere operi discorsivamente per la produzione della sessualità come una verità nascosta che debba essere portata alla luce e specificata in tutte le sue manifestazioni.
"La società che emerse dal XIX secolo - borghese, capitalista, o una società industriale, chiamatela come volete - non affrontò il sesso con un fondamentale rifiuto del suo riconoscimento. Al contrario, mise in funzione interi meccanismi per produrre un vero dibattito a riguardo. Non solo parlò di sesso e costrinse tutti a farlo, ma decise anche di formulare una uniforme verità sul sesso."
Identificare questa fusione tra sesso e verità è la chiave per la moderna invenzione della sessualità, Foucault rifiuta l'idea che la sessualità possa essere autorevolmente definita, si concentra invece sulla discorsiva produzione della sessualità all'interno di regimi di potere e conoscenza: ciò che viene detto su di esso, quali relazioni genera, quali esperienze, quale funzione esso ha storicamente svolto.
Sostenne, in primo luogo, che la sessualità non è essenziale attributo personale ma una libera categoria culturale e, secondo, che è l'effetto del potere piuttosto che il suo oggetto preesistente, il lavoro svolto da Foucalult è stato fondamentale per lo sviluppo della teoria queer, in particolare la sua capacità di comprenderlo come una modalità di analisi senza un oggetto definito.
La comprensione costruttivistica di Foucault secondo cui la sessualità è un effetto delle operazioni discorsive del potere viene sottoscritta dall'importanza che Gayle Rubin ne da in "Thinking Sex". Spesso identificato come uno dei testi fondamentali della teoria queer, il saggio di Rubin segue il rifiuto di Foucault nel dare spiegazioni libidiche e biologiche della sessualità al fine di riflettere sul modo in cui le identità sessuali e i comportamenti sono gerarchicamente organizzati attraverso sistemi di stratificazione sessuale. Chiamata a riconoscere "la dimensione politica della vita erotica", Robin dimostra il modo in cui vengono valorizzate alcune forme di espressione sessuale rispetto ad altre, autorizzando la persecusione di coloro che non rientrano nel ristretto quadro di ciò che costituisce la legittimizzazione sessuale. Come parte del suo progetto di spiegare la regolamentazione e la stratificazione della sessualità, Robin argomenta contro l'ipotesi femminista secondo cui "la sessualità è una derivazione del genere". Mentre riconosce che le relazioni tra i generi siano un contesto importante nell'articolazione del sistema sessuale, sostiene anche che il sesso e il genere non sono sinonimi e che quindi la categorizzazione del genere non può spiegare la sessualità nella sua interezza. L'interesse critico di Rubin alle variazioni sessuali che eccedono ogni differenziazione tra etero e omo richiede "una teoria autonoma e una politica specifica alla sessualità".
L'appello Di Rubin su una analitica distinzione tra genere e sessualità si dimostrò produttivo per Eve Kosofsky Sedgwick, la cui innovativa "Epistemology of the Closet" combina il femminismo alle metodologie antiomofobiche: "Nella cultura occidentale del XX secolo, genere e sessualià rappresentano due assi analitici che possono produttivamente essere immaginati come distinti da un un altro asse, ad esempio, genere e classe, o classe e razza. Distinti, vale a dire, non più che in minima parte, ma comunque in maniera utile.
Sostenendo l'assoluta centralità della sessualità nella comprensione della cultura moderna, "una comprensione di praticamente qualsiasi aspetto della moderna cultura occidentale diviene, non solo incompleta, ma addirittura danneggiata nel suo significato essenziale, nella misura in cui non si comprenda un'analisi critica della moderna definizione di omo/etero-sessualità", Sedgwick dimostra che la distinzione tra omo-etero, che è al centro della moderna definizione sessuale, è fondamentalmente incoerente per due motivi. Da un lato, c'è la persistente contraddizione insita nel voler rappresentare l'omosessualità come una caratteristica di una distinta minoranza della popolazione (Sedgwick si riferisce a ciò come ad "una visione minorizzante") e un desiderio sessuale che potenzialmente riguarda tutti, inclusi i soggetti apparentemente eterosessuali (Sedgwick si riferisce a ciò come ad "una visione universalizzante"). D'altro lato, c'è una insita contraddizione nel pensare all'associazione tra genere e desiderio omosessuale sia in termini transitivi che separatisti, dove la visione transitiva localizza il desiderio come originario nello spazio tra i generi, mentre quella separatista lo pone come la più pura espressione di mascolinità o femminilità.
Proprio come Foucault intende la sessualità non come "una sorta di dote naturale" bensì come "un costrutto storico", così Sedgwick ha compreso che il compito fondamentale non è quello di decidere quale di questi modelli contraddittori descrive più accuratamente l'omosessualità, quanto di analizzare gli effetti conoscitivi che tale contraddizione mette in circolazione. Assumendo che "gli effetti più importanti della moderna definizione omo/etero tendono a scaturire proprio dall'implicitare e negare il divario tra gli effetti minorizzante e universalizzante, o tra genere-transitivo e genere-intransitivo, tipici delle relazioni omosessuali", l'attenzione di Sedgwick va all'irrisolvibile contraddizione dei modelli disponibili per pensare ad una omosessualità che permetta di snaturare le attuali compiacenze rivolte a "rendere meno distruttivo possibile 'l'omosessualità per come oggi la conosciamo'".
Come parte del suo progetto snaturalizzante, Sedgwick punta alle circostanze storiche e concettuali che hanno portato a pensare che la sessualità dipenda solo dal genere di ciascuno, assumendo che il genere di ognuno e il genere di colui da cui è sessualmente attratto segnino il più importante aspetto della sessualità umana. Notando che "la sessualità si estende lungo tante dimensioni che non sono per tutti ben descritti dal genere", Sedgwick sostiene la necessità di porre l'attenzione "ai molteplici, variabili modi in cui le persone possono essere uguali o diverse tra loro". Piuttosto che assumere una differenziazione monolitica basata sulla distinzione omo/etero, Sedgwick si concentra sulla miriade di quotidiane differenze che distinguono le persone sessualmente ma non sono considerate epistemologicamente:
- per alcune persone, la preferenza per un determinato oggetto sessuale, atto, ruolo, zona o scenario è così immemorabile e duratura da poter essere vissuta come innata, per altri, sembra arrivare in ritardo ed essere avvertita come aleatoria o discrezionale.
- per alcune persone, la possibilità che il sesso sia qualcosa di sbagliato è altamente repulsiva, al punto che le loro vite sono fortemente segnate dal cercare di evaderne; per altri non è così.
- per alcune persone, la sessualità offre un necessario spazio di scoperta e accresciuta stimolazione cognitiva. Per altri, la sessualità offre un necessario spazio di assuefazione routinaria e una interruzione cognitiva.
L'insistenza di Sedwick sull'incoerenza dell'attuale definizione di sessualità accoppiata con la fitta schiera di variazioni sessuali che non possono essere comprese dai maggiori assi di differenziazione culturale (come sesso, classe, razza), è stata ripresa nei progetti teorici queer che lavorano opponendosi ai discorsi di normalizzazione di eterosessualità e omosessualità non solo per prendere in considerazione formazioni sessuali che non rientrano in questo binarismo, ma anche per sottolineare gli eterogenei e non sistematizzabili elementi di ogni identità sessuale e di genere.
Il teorico più importante associato con l'analisi degli effetti normatici delle predominanti concezioni su sesso e genere è Judith Butler. Basandosi esplicitamente sul lavoro di Foucault, ma con un'attenzione rivolta ai meccanismi di genere quasi del tutto assenti nel suo lavoro, Butler sostiene che il genere, come la sessualità, non è una verità essenziale derivata dalla materialità corporea quanto piuttosto una regolamentare finzione: "Il genere è la ripetuta stilizzazione del corpo, una serie di atti ripetuti all'interno di una struttura molto rigida di regolamentazione che viene congelata nel tempo per produrre l'apparenza della sostanza, di una naturale sorta di essere." Concentrandosi sulla produzione discorsiva dell'essere, Butler analizza quale lavoro culturale è assicurato dalla rappresentazione del genere come naturale espressione del corpo sessuato, sostenendo in ultima analisi che lo status di eterosessualità come impostazione di base generalmente dipende dall'intelligibilità del genere:
"L'idea secondo cui ci potrebbe essere una "verità" sul sesso, come riportato ironicamente da Foucault, è prodotta proprio attraverso pratiche di regolamentazione che generano coerenti identità attraverso la matrice di coerenti norme sul genere. L'eterosessualizzazione del desiderio richiede e istituisce la produzione di discrete e asimmetriche opposizioni tra "femminile" e "maschile", temini intesi come attributi espressivi di "maschio" e "femmina".
Come effetto pratico di atti reiterati, la produzione discorsiva sul genere naturalizza l'eterosessualità, in quanto l'eterosessualità è il risultato regolare dei rapporti considerati come norma tra sesso, genere e desiderio sessuale.
Seguendo la comprensione di Foucault secondo cui non c'è utopia al di fuori del potere e conseguentemente che la resistenza è possibile solo all'interno dei circuiti stessi in cui il potere opera, Butler assume la possibilità di performatività di genere come una strategia di resistenza, citando come esempio la ripetizione parodistica delle norme sul genere evidenti nella "pratica culturale di drag, cross-dressing e stilizzazione sessuale delle identità butch/femme". Per Butler, tali pratiche contestano la corrente condizione di intelligibilità culturale per soggetti forniti di sesso e genere attraverso una dimostrazione di "status completamente ricostruito del cosiddetto eterosessuale originale". In un libro successivo, "Bodies That Matter" Butler è attento a sottolineare che la performatività non è sinonimo di performance. Lungi dall'essere un'attività giocosa o volontaristica, la performatività di genere è un processo reiterato che costituisce il soggetto come un soggetto. "A questo proposito, la performatività è la precondizione del soggetto" (Jagose). Attirando l'attenzione su "nuove possibilità per il genere che contestano i rigidi codici di binarismi gerarchici", il lavoro di Butler è stato ripreso, sia con entusiasmo che critica, in teoriche ricerche su posizioni soggettive non-eteronormative tipiche della teoria queer.
Sebbene la teoria queer sia preminentemente organizzata intorno alla sessualità, la sua ricerca critica sui mezzi non-normativi è potenzialmente attenta a qualsiasi ordine di differenze che partecipino ai regimi di normalizzazione e devianza sessuale. Piuttosto che separare la sessualità da altri assi di indagine sociale - razza, etnia, classe, genere, nazionalità, e così via - la teoria queer è sempre più strutturata in modo tale che varie categorie di differenze declinino una nell'altra, con un approccio che considera "tutti i più disparati fattori che concorrono alla creazione di diverse identità sociali e il loro giudizio sullo standard della normativa sociale" (Harper). Un filone fondamentale di questa discussione riguarda la capacità dei modelli teorici queer di affrontare le questioni sostanziali della razza e dell'etnia nella costruzione del soggetto queer.
Critiche basate sulla razza e l'attivismo sono state a lungo parte dei contesti femminista e lesbico-gay cruciali per l'evoluzione della teoria queer, particolarmente nella loro persistente sfida alla reificazione di identità presumibilmente fondamentali, come le donne e gli omosessuali. Con un recente lavoro sulla formazione della sessualità affiancato a concetti di razza, etnia, nazionalità, cittadinanza, la teoria queer sfida non solo a considerare i modi significativi in cui le identità sessuali e razziali sono interlacciate, ma anche ad abbandonare la sua autorappresentazione come "terreno neutro in cui le identità, le culture e i movimenti sociali delle persone sono 'spiegate'" (Quiroga). Reciprocamente, i modelli della teoria queer hanno talvolta subito significative trasformazioni attraverso studi tradizionali in campi accademici organizzati da categorie etniche e raziali. Notando questa reciproca relazione volta alla reciproca trasformazione, Jasbir K. Puar scrive: "Visionando ed espandendo il dibattito queer come intervento politico e accademico non solo si parla direttamente delle lacune intorno alla sessualità in studi etnici - come asiatici o americani o studi postcoloniali - ma anche in punti di studi gay e lesbici, studi queer e anche studi sulle donne... verso la necessità di interrompere i regimi disciplinari che continuamente reinventano corpi di teorie a partire da singoli, moderni soggetti."
Il sospetto che i modelli normativi di identità non saranno mai adeguati al lavoro di rappresentanza loro richiesto, fornisce le condizioni di intelligibilità non solo per pensare alla nascita della teoria queer dai modelli basati sull'identità dei movimenti femministi e lesbico-gay, ma anche per la comprensione del XXI secolo e dei frequenti annunci della morte della teoria queer, molto significanti quelli provenienti da prospettive radicali transgender che qualificano i queer come compiacentemente partigiani, impegnati in nozioni come la performatività che rifiuta l'identificazione di cross-gender in qualcosa di diverso da un registro parodico e figurativo.
Principalmente attraverso l'estesa lettura di Butler, ma con riferimenti anche a Laurentis e Sedgwick tra gli altri, Jay Prosser nota che i testi fondamentali della teoria queer hanno figurativamente invocato il concetto di transgender - una identificazione che sta tra i generi - al fine di destabilizzare interpretazioni ricevute sull'identità di genere e di sesso. L'annessione della teoria queer di trasgender ad un suo progetto critico ha, nota Prosses, teso a recuperarlo "come il segno di omosessualità, lo stile di genere definitivo dell'omosessualità". Anche quando queer è inteso non come un sinonimo di omosessualità, ma come un termine che denota performatività, nonreferenzialità e incoerenza rispetto al sistema predominate di sesso e genere, la valorizzazione teorica di transgender lavora contro la legittimazione dello specifico soggetto transessuale: "ciò che viene scartato dal transgender nella sua dislocazione queer, è proprio il valore dell'argomento che riguarda la maggior parte dei transessuali: il racconto di diventare un uomo biologico o una donna biologica (come opposizione all'azione performativa), in breve e semplicemente la materialità del corpo sessuato. Notando che il transgender negozia il suo significato come delicata relazione tra "l'investimento transessuale nella materialità del sesso e una rielaborazione queer del genere nella sessualità", Prosser sufferisce che la teoria queer presti maggiore attenzione alle vitali differenze esistenti proprio tra le categorie che ci si potrebbe aspettare di rappresentare.
Allo stesso modo nel richiedere una sensibilità maggiore verso le pratiche materiali del sesso queer, non semplicemente riguardo alla loro formulazione allegorica, Jacob Hale riferisce dellla scena leatherdyke del Nord America per sostenere che la teoria queer dovrebbe complicare i propri modelli su sesso, genere e sessualità includendo quelli elaborati in specifiche sottocultura sessuali:
"Ecco la lezione, in poche parole: se, come minimo, non capisci le personali e altrui esplicite espressioni sessuali del desiderio queer e del sesso transgender radicale/leatherqueer come riportato nelle pubblicazioni (incluse quelle fatte in casa), non potrai capire i margini, i bordi, delle nostre dominanti espressioni culturali sul sesso, sul genere e sulla sessualità... se non capisci come si vive il genere sui bordi, non potrai capire come si vive il genere al centro."
Mentre questi recenti dibattiti circa l'importanza che la teoria queer prenda in considerazione identità e pratiche di sesso e genere emarginati, sono spesso rappresentati come dispute territoriali, la riluttanza della teoria queer a specificare il proprio oggetto può significare che le sue direzioni future potrebbero essere produttivamente determinate dalle sue omissioni presenti o dalle sue debolezze paradigmatiche.
Organizzando se stessa intorno alla risorta vitalità dei queer, la teoria queer ha puntato la sua pretesa paradossale su qualcosa che è allo stesso tempo in ogni futuro e senza futuro. Per ogni studioso che parla dell'impulso critico dei queer come diretto al futuro, ce n'è un altro che lo rappresenta come già esaurito: "Considerato il veloce mercato americano, forse il momento queer, se è qui oggi, ci sarà per questo motivo anche domani"; "Queer potrebbe presto perdere tutto il proprio effetto per una parola, un segnale, o una minaccia (che potrebbe aver già fatto)"; "La politica Queer potrebbe, ormai, essere sopravvissuta alla sua utilità politica". Questo senso della teoria queer di obsolescenza potrebbe essere letto piuttosto che come un segno del suo inevitabile declino, come una sua transitoria potenziale trasformazione. In effetti il sospetto circa l'utilità attuale della teoria queer è una misura migliore del suo valore rispetto alla istituzionalizzazione e normalizzazione. La più importante capacità della teoria queer, dopo tutto, non è quello di dimostrare che ha avuto ragione, ma di tenere aperta una strategia politica di non referenzialità per pensare ad un futuro che possa essere non territoriale, demotico e provvisorio ma che rimane al presente inimmaginabile.
Berlant, Lauren, and Michael Warner. "What Does Queer Theory Teach Us about X?" PMLA: Publications of the Modern Language Association of America 110, no. 3 (May 1995): 343–349.
Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex." New York: Routledge, 1993.
——. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
De Lauretis, Teresa. "Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities." differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 3, no. 3 (1991): iii–xviii.
Edelman, Lee. Homographesis: Essays in Gay Literary and Cultural Theory. New York: Routledge, 1994.
Foucault, Michel. The History of Sexuality. Vol. 1, An Introduction. Translated by Robert Hurley. London: Penguin, 1990.
Halberstam, Judith. "Who's Afraid of Queer Theory?" In Class Issues, edited by Amitava Kumar, 256–275. New York: New York University Press, 1997.
Hale, Jacob. "Are Lesbians Women?" Hypatia 11, no. 2 (spring 1996): 94–121.
Halperin, David M. Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York: Oxford University Press, 1995.
Harper, Phillip Brian. "Gay Male Identities, Personal Privacy, and Relations of Public Exchange: Notes on Directions for Queer Culture." Social Text 52–53 (fall/winter 1997): 5–29.
Jagose, Annamarie. Queer Theory: An Introduction. New York: New York University Press, 1996.
Prosser, Jay. Second Skins: The Body Narratives of Transsexuality. New York: Columbia University Press, 1998.
Puar, J. K. "Transnational Sexualities: South Asian (Trans)nation(alism)s and Queer Diasporas." In Q & A: Queer in Asian America, edited by David L. Eng and Alice Y. Hom, 405–422. Philadelphia: Temple University Press, 1998.
Quiroga, Jose. "New Directions in Multiethnic, Racial, and Global Queer Studies." GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 10 (2003): 123–135.
Rubin, Gayle S. "Thinking Sex." In The Lesbian and Gay Studies Reader, edited by Henry Abelove, Michele Aina Barale, and David M. Halperin, 3–44. New York: Routledge, 1993.
Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of the Closet. Berkeley: University of California, 1990.
——. Tendencies. Durham, N.C.: Duke University Press, 1993.
Read more: Queer Theory - Queer Futures - York, Gay, University, and Press - JRank Articles http://science.jrank.org/pages/10947/Queer-Theory-Queer-Futures.html#ixzz1mCnVfaxK
"La società che emerse dal XIX secolo - borghese, capitalista, o una società industriale, chiamatela come volete - non affrontò il sesso con un fondamentale rifiuto del suo riconoscimento. Al contrario, mise in funzione interi meccanismi per produrre un vero dibattito a riguardo. Non solo parlò di sesso e costrinse tutti a farlo, ma decise anche di formulare una uniforme verità sul sesso."
Identificare questa fusione tra sesso e verità è la chiave per la moderna invenzione della sessualità, Foucault rifiuta l'idea che la sessualità possa essere autorevolmente definita, si concentra invece sulla discorsiva produzione della sessualità all'interno di regimi di potere e conoscenza: ciò che viene detto su di esso, quali relazioni genera, quali esperienze, quale funzione esso ha storicamente svolto.
Sostenne, in primo luogo, che la sessualità non è essenziale attributo personale ma una libera categoria culturale e, secondo, che è l'effetto del potere piuttosto che il suo oggetto preesistente, il lavoro svolto da Foucalult è stato fondamentale per lo sviluppo della teoria queer, in particolare la sua capacità di comprenderlo come una modalità di analisi senza un oggetto definito.
La comprensione costruttivistica di Foucault secondo cui la sessualità è un effetto delle operazioni discorsive del potere viene sottoscritta dall'importanza che Gayle Rubin ne da in "Thinking Sex". Spesso identificato come uno dei testi fondamentali della teoria queer, il saggio di Rubin segue il rifiuto di Foucault nel dare spiegazioni libidiche e biologiche della sessualità al fine di riflettere sul modo in cui le identità sessuali e i comportamenti sono gerarchicamente organizzati attraverso sistemi di stratificazione sessuale. Chiamata a riconoscere "la dimensione politica della vita erotica", Robin dimostra il modo in cui vengono valorizzate alcune forme di espressione sessuale rispetto ad altre, autorizzando la persecusione di coloro che non rientrano nel ristretto quadro di ciò che costituisce la legittimizzazione sessuale. Come parte del suo progetto di spiegare la regolamentazione e la stratificazione della sessualità, Robin argomenta contro l'ipotesi femminista secondo cui "la sessualità è una derivazione del genere". Mentre riconosce che le relazioni tra i generi siano un contesto importante nell'articolazione del sistema sessuale, sostiene anche che il sesso e il genere non sono sinonimi e che quindi la categorizzazione del genere non può spiegare la sessualità nella sua interezza. L'interesse critico di Rubin alle variazioni sessuali che eccedono ogni differenziazione tra etero e omo richiede "una teoria autonoma e una politica specifica alla sessualità".
L'appello Di Rubin su una analitica distinzione tra genere e sessualità si dimostrò produttivo per Eve Kosofsky Sedgwick, la cui innovativa "Epistemology of the Closet" combina il femminismo alle metodologie antiomofobiche: "Nella cultura occidentale del XX secolo, genere e sessualià rappresentano due assi analitici che possono produttivamente essere immaginati come distinti da un un altro asse, ad esempio, genere e classe, o classe e razza. Distinti, vale a dire, non più che in minima parte, ma comunque in maniera utile.
Sostenendo l'assoluta centralità della sessualità nella comprensione della cultura moderna, "una comprensione di praticamente qualsiasi aspetto della moderna cultura occidentale diviene, non solo incompleta, ma addirittura danneggiata nel suo significato essenziale, nella misura in cui non si comprenda un'analisi critica della moderna definizione di omo/etero-sessualità", Sedgwick dimostra che la distinzione tra omo-etero, che è al centro della moderna definizione sessuale, è fondamentalmente incoerente per due motivi. Da un lato, c'è la persistente contraddizione insita nel voler rappresentare l'omosessualità come una caratteristica di una distinta minoranza della popolazione (Sedgwick si riferisce a ciò come ad "una visione minorizzante") e un desiderio sessuale che potenzialmente riguarda tutti, inclusi i soggetti apparentemente eterosessuali (Sedgwick si riferisce a ciò come ad "una visione universalizzante"). D'altro lato, c'è una insita contraddizione nel pensare all'associazione tra genere e desiderio omosessuale sia in termini transitivi che separatisti, dove la visione transitiva localizza il desiderio come originario nello spazio tra i generi, mentre quella separatista lo pone come la più pura espressione di mascolinità o femminilità.
Proprio come Foucault intende la sessualità non come "una sorta di dote naturale" bensì come "un costrutto storico", così Sedgwick ha compreso che il compito fondamentale non è quello di decidere quale di questi modelli contraddittori descrive più accuratamente l'omosessualità, quanto di analizzare gli effetti conoscitivi che tale contraddizione mette in circolazione. Assumendo che "gli effetti più importanti della moderna definizione omo/etero tendono a scaturire proprio dall'implicitare e negare il divario tra gli effetti minorizzante e universalizzante, o tra genere-transitivo e genere-intransitivo, tipici delle relazioni omosessuali", l'attenzione di Sedgwick va all'irrisolvibile contraddizione dei modelli disponibili per pensare ad una omosessualità che permetta di snaturare le attuali compiacenze rivolte a "rendere meno distruttivo possibile 'l'omosessualità per come oggi la conosciamo'".
Come parte del suo progetto snaturalizzante, Sedgwick punta alle circostanze storiche e concettuali che hanno portato a pensare che la sessualità dipenda solo dal genere di ciascuno, assumendo che il genere di ognuno e il genere di colui da cui è sessualmente attratto segnino il più importante aspetto della sessualità umana. Notando che "la sessualità si estende lungo tante dimensioni che non sono per tutti ben descritti dal genere", Sedgwick sostiene la necessità di porre l'attenzione "ai molteplici, variabili modi in cui le persone possono essere uguali o diverse tra loro". Piuttosto che assumere una differenziazione monolitica basata sulla distinzione omo/etero, Sedgwick si concentra sulla miriade di quotidiane differenze che distinguono le persone sessualmente ma non sono considerate epistemologicamente:
- per alcune persone, la preferenza per un determinato oggetto sessuale, atto, ruolo, zona o scenario è così immemorabile e duratura da poter essere vissuta come innata, per altri, sembra arrivare in ritardo ed essere avvertita come aleatoria o discrezionale.
- per alcune persone, la possibilità che il sesso sia qualcosa di sbagliato è altamente repulsiva, al punto che le loro vite sono fortemente segnate dal cercare di evaderne; per altri non è così.
- per alcune persone, la sessualità offre un necessario spazio di scoperta e accresciuta stimolazione cognitiva. Per altri, la sessualità offre un necessario spazio di assuefazione routinaria e una interruzione cognitiva.
L'insistenza di Sedwick sull'incoerenza dell'attuale definizione di sessualità accoppiata con la fitta schiera di variazioni sessuali che non possono essere comprese dai maggiori assi di differenziazione culturale (come sesso, classe, razza), è stata ripresa nei progetti teorici queer che lavorano opponendosi ai discorsi di normalizzazione di eterosessualità e omosessualità non solo per prendere in considerazione formazioni sessuali che non rientrano in questo binarismo, ma anche per sottolineare gli eterogenei e non sistematizzabili elementi di ogni identità sessuale e di genere.
Il teorico più importante associato con l'analisi degli effetti normatici delle predominanti concezioni su sesso e genere è Judith Butler. Basandosi esplicitamente sul lavoro di Foucault, ma con un'attenzione rivolta ai meccanismi di genere quasi del tutto assenti nel suo lavoro, Butler sostiene che il genere, come la sessualità, non è una verità essenziale derivata dalla materialità corporea quanto piuttosto una regolamentare finzione: "Il genere è la ripetuta stilizzazione del corpo, una serie di atti ripetuti all'interno di una struttura molto rigida di regolamentazione che viene congelata nel tempo per produrre l'apparenza della sostanza, di una naturale sorta di essere." Concentrandosi sulla produzione discorsiva dell'essere, Butler analizza quale lavoro culturale è assicurato dalla rappresentazione del genere come naturale espressione del corpo sessuato, sostenendo in ultima analisi che lo status di eterosessualità come impostazione di base generalmente dipende dall'intelligibilità del genere:
"L'idea secondo cui ci potrebbe essere una "verità" sul sesso, come riportato ironicamente da Foucault, è prodotta proprio attraverso pratiche di regolamentazione che generano coerenti identità attraverso la matrice di coerenti norme sul genere. L'eterosessualizzazione del desiderio richiede e istituisce la produzione di discrete e asimmetriche opposizioni tra "femminile" e "maschile", temini intesi come attributi espressivi di "maschio" e "femmina".
Come effetto pratico di atti reiterati, la produzione discorsiva sul genere naturalizza l'eterosessualità, in quanto l'eterosessualità è il risultato regolare dei rapporti considerati come norma tra sesso, genere e desiderio sessuale.
Seguendo la comprensione di Foucault secondo cui non c'è utopia al di fuori del potere e conseguentemente che la resistenza è possibile solo all'interno dei circuiti stessi in cui il potere opera, Butler assume la possibilità di performatività di genere come una strategia di resistenza, citando come esempio la ripetizione parodistica delle norme sul genere evidenti nella "pratica culturale di drag, cross-dressing e stilizzazione sessuale delle identità butch/femme". Per Butler, tali pratiche contestano la corrente condizione di intelligibilità culturale per soggetti forniti di sesso e genere attraverso una dimostrazione di "status completamente ricostruito del cosiddetto eterosessuale originale". In un libro successivo, "Bodies That Matter" Butler è attento a sottolineare che la performatività non è sinonimo di performance. Lungi dall'essere un'attività giocosa o volontaristica, la performatività di genere è un processo reiterato che costituisce il soggetto come un soggetto. "A questo proposito, la performatività è la precondizione del soggetto" (Jagose). Attirando l'attenzione su "nuove possibilità per il genere che contestano i rigidi codici di binarismi gerarchici", il lavoro di Butler è stato ripreso, sia con entusiasmo che critica, in teoriche ricerche su posizioni soggettive non-eteronormative tipiche della teoria queer.
Sebbene la teoria queer sia preminentemente organizzata intorno alla sessualità, la sua ricerca critica sui mezzi non-normativi è potenzialmente attenta a qualsiasi ordine di differenze che partecipino ai regimi di normalizzazione e devianza sessuale. Piuttosto che separare la sessualità da altri assi di indagine sociale - razza, etnia, classe, genere, nazionalità, e così via - la teoria queer è sempre più strutturata in modo tale che varie categorie di differenze declinino una nell'altra, con un approccio che considera "tutti i più disparati fattori che concorrono alla creazione di diverse identità sociali e il loro giudizio sullo standard della normativa sociale" (Harper). Un filone fondamentale di questa discussione riguarda la capacità dei modelli teorici queer di affrontare le questioni sostanziali della razza e dell'etnia nella costruzione del soggetto queer.
Critiche basate sulla razza e l'attivismo sono state a lungo parte dei contesti femminista e lesbico-gay cruciali per l'evoluzione della teoria queer, particolarmente nella loro persistente sfida alla reificazione di identità presumibilmente fondamentali, come le donne e gli omosessuali. Con un recente lavoro sulla formazione della sessualità affiancato a concetti di razza, etnia, nazionalità, cittadinanza, la teoria queer sfida non solo a considerare i modi significativi in cui le identità sessuali e razziali sono interlacciate, ma anche ad abbandonare la sua autorappresentazione come "terreno neutro in cui le identità, le culture e i movimenti sociali delle persone sono 'spiegate'" (Quiroga). Reciprocamente, i modelli della teoria queer hanno talvolta subito significative trasformazioni attraverso studi tradizionali in campi accademici organizzati da categorie etniche e raziali. Notando questa reciproca relazione volta alla reciproca trasformazione, Jasbir K. Puar scrive: "Visionando ed espandendo il dibattito queer come intervento politico e accademico non solo si parla direttamente delle lacune intorno alla sessualità in studi etnici - come asiatici o americani o studi postcoloniali - ma anche in punti di studi gay e lesbici, studi queer e anche studi sulle donne... verso la necessità di interrompere i regimi disciplinari che continuamente reinventano corpi di teorie a partire da singoli, moderni soggetti."
Il sospetto che i modelli normativi di identità non saranno mai adeguati al lavoro di rappresentanza loro richiesto, fornisce le condizioni di intelligibilità non solo per pensare alla nascita della teoria queer dai modelli basati sull'identità dei movimenti femministi e lesbico-gay, ma anche per la comprensione del XXI secolo e dei frequenti annunci della morte della teoria queer, molto significanti quelli provenienti da prospettive radicali transgender che qualificano i queer come compiacentemente partigiani, impegnati in nozioni come la performatività che rifiuta l'identificazione di cross-gender in qualcosa di diverso da un registro parodico e figurativo.
Principalmente attraverso l'estesa lettura di Butler, ma con riferimenti anche a Laurentis e Sedgwick tra gli altri, Jay Prosser nota che i testi fondamentali della teoria queer hanno figurativamente invocato il concetto di transgender - una identificazione che sta tra i generi - al fine di destabilizzare interpretazioni ricevute sull'identità di genere e di sesso. L'annessione della teoria queer di trasgender ad un suo progetto critico ha, nota Prosses, teso a recuperarlo "come il segno di omosessualità, lo stile di genere definitivo dell'omosessualità". Anche quando queer è inteso non come un sinonimo di omosessualità, ma come un termine che denota performatività, nonreferenzialità e incoerenza rispetto al sistema predominate di sesso e genere, la valorizzazione teorica di transgender lavora contro la legittimazione dello specifico soggetto transessuale: "ciò che viene scartato dal transgender nella sua dislocazione queer, è proprio il valore dell'argomento che riguarda la maggior parte dei transessuali: il racconto di diventare un uomo biologico o una donna biologica (come opposizione all'azione performativa), in breve e semplicemente la materialità del corpo sessuato. Notando che il transgender negozia il suo significato come delicata relazione tra "l'investimento transessuale nella materialità del sesso e una rielaborazione queer del genere nella sessualità", Prosser sufferisce che la teoria queer presti maggiore attenzione alle vitali differenze esistenti proprio tra le categorie che ci si potrebbe aspettare di rappresentare.
Allo stesso modo nel richiedere una sensibilità maggiore verso le pratiche materiali del sesso queer, non semplicemente riguardo alla loro formulazione allegorica, Jacob Hale riferisce dellla scena leatherdyke del Nord America per sostenere che la teoria queer dovrebbe complicare i propri modelli su sesso, genere e sessualità includendo quelli elaborati in specifiche sottocultura sessuali:
"Ecco la lezione, in poche parole: se, come minimo, non capisci le personali e altrui esplicite espressioni sessuali del desiderio queer e del sesso transgender radicale/leatherqueer come riportato nelle pubblicazioni (incluse quelle fatte in casa), non potrai capire i margini, i bordi, delle nostre dominanti espressioni culturali sul sesso, sul genere e sulla sessualità... se non capisci come si vive il genere sui bordi, non potrai capire come si vive il genere al centro."
Mentre questi recenti dibattiti circa l'importanza che la teoria queer prenda in considerazione identità e pratiche di sesso e genere emarginati, sono spesso rappresentati come dispute territoriali, la riluttanza della teoria queer a specificare il proprio oggetto può significare che le sue direzioni future potrebbero essere produttivamente determinate dalle sue omissioni presenti o dalle sue debolezze paradigmatiche.
Organizzando se stessa intorno alla risorta vitalità dei queer, la teoria queer ha puntato la sua pretesa paradossale su qualcosa che è allo stesso tempo in ogni futuro e senza futuro. Per ogni studioso che parla dell'impulso critico dei queer come diretto al futuro, ce n'è un altro che lo rappresenta come già esaurito: "Considerato il veloce mercato americano, forse il momento queer, se è qui oggi, ci sarà per questo motivo anche domani"; "Queer potrebbe presto perdere tutto il proprio effetto per una parola, un segnale, o una minaccia (che potrebbe aver già fatto)"; "La politica Queer potrebbe, ormai, essere sopravvissuta alla sua utilità politica". Questo senso della teoria queer di obsolescenza potrebbe essere letto piuttosto che come un segno del suo inevitabile declino, come una sua transitoria potenziale trasformazione. In effetti il sospetto circa l'utilità attuale della teoria queer è una misura migliore del suo valore rispetto alla istituzionalizzazione e normalizzazione. La più importante capacità della teoria queer, dopo tutto, non è quello di dimostrare che ha avuto ragione, ma di tenere aperta una strategia politica di non referenzialità per pensare ad un futuro che possa essere non territoriale, demotico e provvisorio ma che rimane al presente inimmaginabile.
Berlant, Lauren, and Michael Warner. "What Does Queer Theory Teach Us about X?" PMLA: Publications of the Modern Language Association of America 110, no. 3 (May 1995): 343–349.
Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex." New York: Routledge, 1993.
——. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
De Lauretis, Teresa. "Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities." differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 3, no. 3 (1991): iii–xviii.
Edelman, Lee. Homographesis: Essays in Gay Literary and Cultural Theory. New York: Routledge, 1994.
Foucault, Michel. The History of Sexuality. Vol. 1, An Introduction. Translated by Robert Hurley. London: Penguin, 1990.
Halberstam, Judith. "Who's Afraid of Queer Theory?" In Class Issues, edited by Amitava Kumar, 256–275. New York: New York University Press, 1997.
Hale, Jacob. "Are Lesbians Women?" Hypatia 11, no. 2 (spring 1996): 94–121.
Halperin, David M. Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York: Oxford University Press, 1995.
Harper, Phillip Brian. "Gay Male Identities, Personal Privacy, and Relations of Public Exchange: Notes on Directions for Queer Culture." Social Text 52–53 (fall/winter 1997): 5–29.
Jagose, Annamarie. Queer Theory: An Introduction. New York: New York University Press, 1996.
Prosser, Jay. Second Skins: The Body Narratives of Transsexuality. New York: Columbia University Press, 1998.
Puar, J. K. "Transnational Sexualities: South Asian (Trans)nation(alism)s and Queer Diasporas." In Q & A: Queer in Asian America, edited by David L. Eng and Alice Y. Hom, 405–422. Philadelphia: Temple University Press, 1998.
Quiroga, Jose. "New Directions in Multiethnic, Racial, and Global Queer Studies." GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 10 (2003): 123–135.
Rubin, Gayle S. "Thinking Sex." In The Lesbian and Gay Studies Reader, edited by Henry Abelove, Michele Aina Barale, and David M. Halperin, 3–44. New York: Routledge, 1993.
Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of the Closet. Berkeley: University of California, 1990.
——. Tendencies. Durham, N.C.: Duke University Press, 1993.
Read more: Queer Theory - Queer Futures - York, Gay, University, and Press - JRank Articles http://science.jrank.org/pages/10947/Queer-Theory-Queer-Futures.html#ixzz1mCnVfaxK
giovedì 9 febbraio 2012
Tempo per se
Il BDSM oltre ad essere una forte pulsione sessuale può anche essere un modo per ritagliarsi, dalla vita quotidiana, un frammento di tempo da dedicare esclusivamente alla scoperta di se stessi. Mettere fuori dalla porta le preoccupazioni, gli impegni e tutto quanto quotidianamente ci tiene in ostaggio può diventare estremamente liberatorio, forse più delle pratiche stesse.
Lo spazio a cui si accede è uno spazio mentale prima che fisico e bisogna quantomeno aver imparato nel tempo a raggiungerlo se non a ricavarlo. Non tutti ne sono capaci, molti non staccano mai la spina forse pensando che tenere sempre tutto sotto controllo potrà fornirgli inesistenti strade per risolvere ogni problema, come se gli eventi non avessero già un loro corso indipendente dal costante controllo personale.
La sensazione ottenibile è simile a quella data dalla meditazione e come nella meditazione non si impara a raggiungerla se non con la pratica costante. A molti basta chiudere un attimo gli occhi ad altri diverse ore di preparativi, mentali e pratici, che permettano di instradarsi su un percorso alternativo a quello della vita consueta. Molti player hanno stabilito dei rituali precisi, attivarli e come premere un inesistente pulsante di un ascensore che porti in stanze mentali diverse da quelle a cui si è abituati. E così i ruoli comuni arrivano anche a ribaltarsi, un uomo abituato nella sua vita a gestire e comandare diventa un abile maggiordomo, una segretaria indossa i suoi migliori abiti in latex e afferra il più crudele frustino della sua collezione, un giovane studente diventa un ubbidiente cagnolino da accudire e a cui insegnare le buone maniere, un neurochirurgo si ritrova davanti la preziosa licra dei suoi desideri feticistici.
Come ogni cosa in ambito BDSM i rituali vanno concordati. Vengono molto dopo la conoscenza reciproca, l'aver stabilito puntualmente i limiti, l'aver pattuito una safeword. Molte coppie non convivono e i loro incontri sono quasi esclusivamente rivolti alle pratiche BDSM, in questo caso è facile stabilire che l'incontro in se sia una lunga sessione con momenti più o meno intensi e lo stesso approssimarsi all'incontro diventa il punto di innesco dei ruoli e dei giochi psicologici. Nelle coppie conviventi è più complicato stabilire il momento in cui la realtà debba lasciare il posto al gioco, sempre ammesso che lo faccia. Spesso ci sono figli da accudire, ma qualsiasi coppia dovrebbe riservarsi la possibilità di liberarsene responsabilmente per almeno un pomeriggio di tanto in tanto. Ci possono essere anche imprevisti, telefonate, visite inaspettate, in questo caso capire in anticipo come comporarsi può determinare un tranquillo proseguire del gioco e non una deludente interruzione.
Perché ricavarsi quel tempo è davvero molto importante, soprattutto nelle coppie che hanno già investito molta parte di se stessi in un rapporto familiare, di convivenza o affettivo. Ce ne manca la cultura, la cultura di trovare in se stessi e nel proprio corpo i giocattoli più appaganti. Siamo spinti al consumismo, a portarci in giro per ristoranti, palestre, sale massaggi con l'aspettativa di riunirci alla parte più profonda di noi stessi. Queste attività hanno le loro motivazioni ma ci allontanano dal coltivare la nostra intimità, attraverso il BDSM o altre forme di sessualità. Ci estraneano dal nostro corpo come se non ci appartenesse e presto non siamo più in grado di interpretarne le reazioni.
Ecco perché molti si riferiscono al BDSM come ad una 'riscoperta di se stessi', perché il più delle volte ci si approda dopo anni di mancato dialogo col proprio corpo e tutto ridiventa scoperta, come quando eravamo bambini e si scoprivano le prime cose piacevoli, sostanzialmente per caso. E tutto avrebbe avuto inizio da quel momento se l'educastrazione* non ci avesse insegnato che semplicemente "non si fa". Per fortuna però molti, in epoche più ragionevoli della propria vita, ricercano quella strada interrotta o deviata per percorrerla così come andava fatto, proseguendo nella propria crescita che coinvolge necessariamente anche la propria sessualità per renderci esseri completi e consapevoli.
* termine coniato da Mario Mieli nel suo "Elementi di critica omosessuale", identifica l'azione esercitata dalla società e che ha come obiettivo la trasformazione del bimbo, tendenzialmente polimorfo e "perverso", in adulto eterosessuale, eroticamente mutilato ma conforme alla Norma.
Lo spazio a cui si accede è uno spazio mentale prima che fisico e bisogna quantomeno aver imparato nel tempo a raggiungerlo se non a ricavarlo. Non tutti ne sono capaci, molti non staccano mai la spina forse pensando che tenere sempre tutto sotto controllo potrà fornirgli inesistenti strade per risolvere ogni problema, come se gli eventi non avessero già un loro corso indipendente dal costante controllo personale.
La sensazione ottenibile è simile a quella data dalla meditazione e come nella meditazione non si impara a raggiungerla se non con la pratica costante. A molti basta chiudere un attimo gli occhi ad altri diverse ore di preparativi, mentali e pratici, che permettano di instradarsi su un percorso alternativo a quello della vita consueta. Molti player hanno stabilito dei rituali precisi, attivarli e come premere un inesistente pulsante di un ascensore che porti in stanze mentali diverse da quelle a cui si è abituati. E così i ruoli comuni arrivano anche a ribaltarsi, un uomo abituato nella sua vita a gestire e comandare diventa un abile maggiordomo, una segretaria indossa i suoi migliori abiti in latex e afferra il più crudele frustino della sua collezione, un giovane studente diventa un ubbidiente cagnolino da accudire e a cui insegnare le buone maniere, un neurochirurgo si ritrova davanti la preziosa licra dei suoi desideri feticistici.
Come ogni cosa in ambito BDSM i rituali vanno concordati. Vengono molto dopo la conoscenza reciproca, l'aver stabilito puntualmente i limiti, l'aver pattuito una safeword. Molte coppie non convivono e i loro incontri sono quasi esclusivamente rivolti alle pratiche BDSM, in questo caso è facile stabilire che l'incontro in se sia una lunga sessione con momenti più o meno intensi e lo stesso approssimarsi all'incontro diventa il punto di innesco dei ruoli e dei giochi psicologici. Nelle coppie conviventi è più complicato stabilire il momento in cui la realtà debba lasciare il posto al gioco, sempre ammesso che lo faccia. Spesso ci sono figli da accudire, ma qualsiasi coppia dovrebbe riservarsi la possibilità di liberarsene responsabilmente per almeno un pomeriggio di tanto in tanto. Ci possono essere anche imprevisti, telefonate, visite inaspettate, in questo caso capire in anticipo come comporarsi può determinare un tranquillo proseguire del gioco e non una deludente interruzione.
Perché ricavarsi quel tempo è davvero molto importante, soprattutto nelle coppie che hanno già investito molta parte di se stessi in un rapporto familiare, di convivenza o affettivo. Ce ne manca la cultura, la cultura di trovare in se stessi e nel proprio corpo i giocattoli più appaganti. Siamo spinti al consumismo, a portarci in giro per ristoranti, palestre, sale massaggi con l'aspettativa di riunirci alla parte più profonda di noi stessi. Queste attività hanno le loro motivazioni ma ci allontanano dal coltivare la nostra intimità, attraverso il BDSM o altre forme di sessualità. Ci estraneano dal nostro corpo come se non ci appartenesse e presto non siamo più in grado di interpretarne le reazioni.
Ecco perché molti si riferiscono al BDSM come ad una 'riscoperta di se stessi', perché il più delle volte ci si approda dopo anni di mancato dialogo col proprio corpo e tutto ridiventa scoperta, come quando eravamo bambini e si scoprivano le prime cose piacevoli, sostanzialmente per caso. E tutto avrebbe avuto inizio da quel momento se l'educastrazione* non ci avesse insegnato che semplicemente "non si fa". Per fortuna però molti, in epoche più ragionevoli della propria vita, ricercano quella strada interrotta o deviata per percorrerla così come andava fatto, proseguendo nella propria crescita che coinvolge necessariamente anche la propria sessualità per renderci esseri completi e consapevoli.
* termine coniato da Mario Mieli nel suo "Elementi di critica omosessuale", identifica l'azione esercitata dalla società e che ha come obiettivo la trasformazione del bimbo, tendenzialmente polimorfo e "perverso", in adulto eterosessuale, eroticamente mutilato ma conforme alla Norma.
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